葛志毅

大连大学 中国古代文化研究中心

摘要：清华简《保训》述及舜“求中”、“得中”，上甲微“假中”、“归中”，论者说以中道。借助对有关记载的中、中和、中正、中庸及相关的极、皇极诸概念的比证分析，可知中乃一内涵极为丰富的政治伦理概念，代表了中国古代的治道理想，其义当从三代的河洛文化背景内寻绎。“保训”当读为“宝训”，但绝非“珍贵的训诫”。宝者以道为贵宝，其义存于《逸周书·宝典》所记载武王对周公的训谕之中。

关键词：《保训》；《宝典》；中；中和；中正；中庸；极；皇极

作者简介：葛志毅（1947—），男，黑龙江哈尔滨人，大连大学中国古代社会与思想文化研究中心主任，教授，历史学博士。

《论语·尧曰》载尧命舜之辞有“允执其中”，舜亦以命禹；宋儒则以“允执厥中”纳入所谓道统之传十六字心法之内，似此类记载及说法究竟是否可信？又当如何理解？此前可资比证的史料实在有限。清华简《保训》有关舜“求中”、“得中”及上甲微“假中”、“归中”的记载，无疑为此问题的考证诠释又提供了新的史料线索，此应为《保训》的最大研究价值所在。本文企望对相关史料钩稽考索，诠释比证，提供一个可供参考的合理论断。

一、天地阴阳中和之气

宇中万物繁育生长的根源在于流布于天地四时之间的阴阳中和之气。《汉书·律历志》：“故春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成。”[①]此应出于刘歆所言，唯此阴阳之中的意义内涵则具见《春秋繁露·循天之道》。《循天之道》：

天有两和以成二中，岁立其中，用之无穷。是北方之中用和阴，而物始动于下；南方之中用和阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也。其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为也。是故东方生而西方成，东方和生北方之所起，西方和成南方之所养长。起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也……是故能以中和理天下者，其德大盛。

是中和者，本阴阳四时流转之气，亦可为“道”之别名。所谓中和者，包“两和二中”：“两和谓春分、秋分，二中谓冬至、夏至。”[1]444-445冬至阴极阳生，夏至阳极阴生，是谓阴阳二极；极可训中，故又谓二中。春分、秋分各为阴阳之平，故又谓二和。以二至二分为代表的“两和二中”，乃阴阳之气循环的一个周期。据董子所论，中和乃天地万物盛衰生长的气运原因与法则，人们遵循中和之道才能获得四时成功的盛德达道。《说文》：中，和也，“上下通”[②]。中即中和，“上下通”即天地阴阳之气交流融通，古人认为此乃万物得以生成的原因。孔颖达亦谓：“天能以中正之气成就万物，使物皆得干济。”[2]15此成就万物的中正之气即中和之气。《管子·正》：“中和慎敬，能日新乎……能服日新，此谓行理。”中和包蕴天地阴阳生生之理，故有此中和日新之说。《礼记·中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此从君子道德感情修养与天地感应交通的角度，论述中和之道的重要性，即中和可致天地正位、万物滋育繁荣之效，换言之，中和之道具有宇宙本体的地位功能。

天地化生万物有“阴阳三合”之说。《谷梁传》庄公三年：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。”《楚辞·天问》“阴阳三合，何本何化？”按“三合”即阴、阳、和三气之和，其中尤以和气重要，和气又称中或中和之气。《汉书·律历志》：“阴阳虽交，不得中不生。”即必得中和之气方可化生万物[③]。《太平经》对此阐述得更清楚，其《和三气兴帝王法》曰：“元气有三名，太阳、太阴、中和……中和者，主调和万物者也……阴阳者，要在中和，中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。”[3]30-31即阴、阳、中三气调和始可化生万物，三者中尤以中和之气更重要。此说应本于《老子》，其四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按冲即中，亦即中和之气[④]，是万物兼具阴、阳、中和三气。中和之气之所以特为重要，就因为阴阳二气交合始生和气，于是有万物之生。《庄子·田子方》“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”此即指出阴阳而和气而万物的化生过程。《列子·天瑞》：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。”即天乃阳气积高所致，地乃阴气沉滞所成，继有阴阳交合生和气而成人的结果，这样，人实经由阴、阳、中和三气交合而生。

所谓阴阳三合化生万物之说所以重要，就因为它指出和气是阴阳二气化生万物必需的中介，而且深合于上引《春秋繁露·循天之道》所述中和之气运行化生万物的道理。从根本上讲，阴阳各为气之一偏，由阴阳二气中和而成之和气，乃得天地中正和平之性，因此不仅可由此化生万物，尤有助于说明人之所生，上引《列子》就特别指出“冲和气者为人”。因为人乃宇中万物之最贵，因此强调人受中和之气而生，亦有助于说明此。如果仅就“万物各得其和以生”[⑤]一点而言，万物之生同样因和气所致，二者似无大区别。由于特别强调人之生与中和之气的关系，显然有助于突出万物之中人为贵之理，记载中也确有“人受天地之中”而生之说。

《左传》成公十三年：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”是谓人受天地中和之气以生，乃从自然生命赋予的角度讲人与中的关系，如果进一步剖析人的社会道德伦理角色，那么，人为“定命”还须服行践履中正之道。《逸周书·常训》：“民生而有习有常，以习为常，以常为慎（顺），民若生于中。夫习之为常，自血气始。明王自血气耳目之习以明之丑，丑明乃乐义，乐义乃至上。”[4]7中者，中正之道。此谓万民始生而有常法可遵，这并非人性天然合于中正规范之道，是乃圣王因俗教化、导以礼义的结果。此乃从礼义教化的角度讲人与中的关系。故人虽受天地中和之气以生，继则因有圣人教化而明于中正之道，因此宇中万物唯人最贵，是即《荀子·王制》所谓“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”就是说，人之异于万物者，就在于人不仅受中和之气以生，同时还有圣人教导纳之于中正之道，从而形成人之所以异于万物的人道礼义，由此决定了宇中万物人最贵。此外，虽同是人，但男女间亦有别异，其别在是否有“中”。《逸周书·武顺》：“人有中曰参，无中曰两。两争曰弱，参和曰强。男生而成三，女生而成两。”按《易·说卦传》：“参天两地而倚数”，三为天数阳，二为地数阴，即此“男生而成三，女生而成两”，因此决定了男尊女卑的社会地位角色。由于人皆须受中气以生，故有学者谓：“有中无中，谓男女形体。”[⑥]实则人皆须受中以生，女子亦不例外，但可借此“成三”、“成两”之说，进一步从生理的层面申说男尊女卑之义。

人须受中以生，履中而行，故《周易》“尚中”之义尤尊崇人道。因为人居天地之中最为万物贵，故“尚中”即尊崇人道。孔子假《易》讲人事义理，故《周易》“尚中”应包含“人道尚中”之义。《说卦传》谓《易》有天地人三才之道，“兼三才而两之，故《易》六画而成卦”，即以初、二两爻象地，五、上两爻象天，中间三、四两爻象人，故《周易》“尚中”即相当于重人事，尚人道。孟子谓“天时不如地利，地利不如人和”，若比傅于《易》道，可谓有得于《周易》“尚中”之义。原《逸周书·武顺》曰：“人道尚中，耳目役心，”故“人道尚中”的本义，实在强调人具有以心为象征的精神思维能力之可贵，荀子亦有类似之论。如其《天论》曰：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”亦是从精神思维能力的层面，对心居于人体中心的主宰地位的肯定。《解蔽》曰：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”这是荀子对心赋有认知最高真理“道”的秉性功能的肯定。此“道”应即中正之道，故其《性恶》曰：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意。”此以“中”与“道”对文，故杨倞注以“中道”解之；《儒效》则径谓“中”即礼义，故礼义可归结为荀子心目中最高的中正之道的性质。由荀子所论推之，“人道尚中”在某种意义上，应代表了古代思想家对中正、中和之类至道的极为推崇。

二、中、中和与中正

唐兰据甲骨文释“中”为旂旗之类徽帜，其说确不可易。只是后来因习用其为中央之引伸义，致使本义遂晦[5]48-54。今日所传常见本《说文》，多训为和，朱骏声对此有异议，其曰：“按此篆说解，宋麻沙本作‘肉也’，一本作‘而也’，今本作‘和也’，孙氏星衍、段氏玉裁订作‘内也’。骏按……古训中为和者，乃中字之转注，其本训当作‘矢著正也’……著侯之正为中，故中即训正。”[6]36朱氏谓训中为和乃转注，似不确。前引汉儒之说，尤其是《春秋繁露》“两和二中”说，可证中即和。又《周礼·大司徒》论“地中”有曰：“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”是中有交会合和之义，“阴阳之所和”尤可与汉儒“两和二中”之中和说相证，故中训和必为汉儒相传之古训[⑦]。朱氏谓中训正，亦甚是。如汉高诱曰：“中，正。”[7]645皇侃《论语义疏》：“中，谓中正之道也。”[8]1349皆可证此。此外在先秦文献中亦可见中、正同义之说，《管子·法法》：“是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。”按，其谓“立中以生正”、“正者，所以止过而逮不及也”，不仅与孔子谓无过、不及之谓中义同，而且中与正同义无疑。在先秦文献中，与“中”相关，由于中和、中正等概念的政治伦理内涵属性，在使用上亦较为多见，值得关注。

首先，“中”作为与狱讼刑罚相关的概念，具有中正、公平之义。《尚书》里的“中”多为中正之义，如《盘庚中》：“各设中于乃心”，孔传训中为“中正”。此外，《尚书》里与狱讼刑罚相关的中多为中正之义，此可集中举《吕刑》的例子：“士制百姓于刑之中”，“观于五刑之中”，“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”，“罔不中听狱之两辞”，若此诸“中”，孔传皆说以“中正”。又：“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”，此则径直以“中正”说折狱。此应说明，当时认为中正是断狱量刑的一个基本原则，是司法正义的表征。《荀子·王制》曰：“故公平者，职（听）之衡也；中和者，听之绳也。”[⑧]按听者，听政、听狱之谓也，此谓当以公平、中和或中正精神作为听政、听狱制度的准绳。听相当于治，包含审视、考量功夫，它至少是与狱讼管理实践相关的、具体而形象的特殊概念。如《周官·小司寇》：“以五声听狱讼，求民情，一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”此“听”乃是综合运用耳、目、心等感觉思维器官共同参与的狱讼管理行为，决不仅仅限于耳听一个层面；但它显然是以“听”作为狱讼制度代表性特征的专用术语，与之相关，“中”也成为狱讼制度公平、中正精神的象征性专用概念。《尚书》里与狱讼刑罚相关的“中”，孔传皆以“中正”说之固是，其实亦可解以“平”或“公平”，因为公平原则同样是狱讼刑罚的原则根据。如《国语·晋语九》：“鲋也鬻狱……夫以回鬻国之中”，韦注：“中，平也。”[⑨]所以“中”作为与狱讼刑罚密切相关的专用语，实兼具公平、中正的意义内涵。在一定意义上可以说，“中”实相当于据公平、中正原则进行刑狱司法行为本身的概念性质，如《周官·小司寇》：“以三刺断庶民刑狱之中”，郑注：“中，谓罪正所定。”按郑玄之意，“中”乃据以做出司法判断的公平、中正原则，而此原则在某种意义上又相当于判断刑狱的司法行为本身。与“中”相关，对罪名判定更多使用“成”的概念，如《周官·秋官·方士》：“三月而上狱讼于国，司寇听其成于朝”，郑注：“成，平也。”《礼记·文王世子》曰：“狱成，有司谳于公”，郑注：“成，平也。”那么，“成，平也”是与代表公平、中正原则的“中”相当的概念。惠士奇曰：“成者，断狱之名，《王制》所谓‘成狱辞’也。凡听五刑之讼，必察小大之比以成之。”[9]2814《礼记·王制》之外，他如《周官·秋官》之《乡士》、《遂士》、《县士》、《方士》、《讶士》诸职文所见之“成”可与惠说相证。“成”实应由“中”引出的概念，用于表示刑狱审判终结并已给出判定结果之义，故可称为狱成或狱平[⑩]。《尚书》之外，其他记载中亦见以“中”表示狱讼刑罚公平、中正之例，如《墨子·尚同中》：“听狱不敢不中”，《墨子·尚贤中》：“使断狱则不中”，《管子·小匡》：“决狱折中”[11]，《管子·幼官》：“执威必明于中”[12]，诸例之“中”，皆寓有狱讼刑罚制度应具之公平、中正内涵。此外，中又进一步由狱讼刑罚制度的代表性概念，变成与之相关的刑狱文书之代称。《周官·秋官·乡士》郑注：“受中，谓受狱讼之成也。郑司农云：士师受中，若今二千石受其狱也。中者，刑罪之中也。故《论语》曰：刑罚不中则民无所措手足。”孙诒让曰：“先郑意，狱讼之簿书谓之中，即取得刑罚中正之义。”[10]2798是“中”又为狱讼簿书之称，其义乃取刑罚中正之义。《周官·小司寇》：“岁终，则令群士计狱弊讼，登中于天府”，此“中”指狱讼簿书，包括在《周官·春官·天府》所掌之“凡官府乡州及都鄙之治中”内。综之，中首先被用于代表狱讼刑罚制度应具的公平、中正原则，继又成为大致相当于狱讼刑罚制度本身的概念，同时亦因此引伸为刑狱司法文书的代称。总归可以说，中是狱讼刑罚制度最高合理原则的象征与标志。

中和与乐关系密切，是乐的根本属性，相当于乐德。从根源上讲，中和本为天地阴阳之气，阴阳之气化为四时，流为八风；八风条畅，与乐相通。《淮南子·泰族》：“夔之初作乐也，皆合六律而调五音，以通八风。”《礼记·乐记》亦曰：“八风从律而不奸”，《汉书·律历志》：“至治之世，天地之气合以生风，天地之风气正，十二律定。”于是派生出律吕阴阳、五声八音等一套乐论，中和也成为象征乐德的最高概念属性。《国语·周语下》：“夫有和平之声，则有蕃殖之财，于是导之以中德，詠之以中音，德音不愆，以和神人。”按“和平之声”应指乐的平和属性。平和者，中和也，于是有所谓“中德”、“中音”，并导致“和神人”的效果，因之此乃乐的中和属性。其他记载可证乐确有平和属性，《左传》昭公二十年：“声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也。清浊、大小，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。”即乐乃由诸多元素相济相成的一个乐音和谐体系，故君子听乐以平心和德，是即乐之平和属性。平和者，亦中和也。亦有记载谓中和乃礼乐二者的属性；若再细加分析，则礼偏于中，乐偏于和。《周官·大司徒》：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和”，《周官·大宗伯》：“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化、百物之产”。据此记载，中和与礼乐教化及天地化育关系密切，而且因礼乐合和成就天地万物之化，从而形成一个以礼乐中和为中心的宇宙社会秩序；同时亦可见，中是礼的属性，和是乐的属性。同前述记载相应，亦有偏向于强调中和仅为乐之属性者。如《周官·春官·大司乐》曰：“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友。”是中、和本为乐德。《荀子·劝学》：“乐之中和也。”《荀子·乐论》：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”《礼记·乐记》：“故乐者，天地之命，中和之纪。”这里使用“中和之纪”的概念，说明中和应更多归为乐的属性。乐与天地中和的关系，主要系于乐音发扬与山川风土及气运流行的感应相通。如《左传》昭公二十一年：“天子省风以作乐”，《国语·晋语八》：“夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之。”韦昭曰：“以音律省风土，风气和则土气养也。”[13]因为中和之气得天地阴阳之正，与山川风土气运流行助成万物的滋育繁荣，因而中和可作为宇宙天地万有的纲纪，亦成为作乐、奏乐所应效法表现的声音变化合和之律则。那么，把中和主要归结为乐的属性自有其道理。但若仅就礼一方面讲，其“中”或“中正”的属性更显著些。《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师，尔过，而商也不及……子贡越席而对曰：敢问将何以为此中者也？子曰：礼乎礼！夫礼所以制中也。”此“中”显然即孔子所倡“无过、不及”之中，故礼乃“中”或“中正”之道的象征。《荀子·儒效》：“曷谓中？曰：礼义是也。”《礼记·乐记》：“中正无邪，礼之质也。”皆可证中、中正乃礼的属性。《管子·五辅》：“中正比宜，以行礼节……夫民必知义然后中正，中正然后和调”，如结合《左传》文公七年所谓“义而行之，谓之德礼，无礼不乐，所由叛也”，可推出由义而礼而乐的逻辑关系，那么，《管子》所谓“中正”相当于礼，“和调”相当于乐，亦可证礼偏于中正，乐偏于和调的特征，但礼又绝非与和无关系。《论语·学而》：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”即礼须和为用，反过来和亦须礼以节之。礼者中也，乐者和也，故礼乐相须为用，犹中和相须为用；礼乐中和粹然一体，则公正和谐社会立时可成。《逸周书·度训》：“众非和不聚，和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履”，这说明中和与礼乐本是社会理想中相互因依联系的合理政治元素。《礼记·乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节……乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地官矣。”是礼乐中和之德的发扬，能使天地鬼神大化相融相谐，从而实现万物各得其所的宇宙社会和谐秩序。总之可以认为，礼乐是天地中和精神的代表，尤其可透过乐与中和的关系，证明中和是天地自然合理秩序的最高概念象征。

三、中、中正与治道理想

前文的论述表明，中即中正，应是为人做事的最高合理原则。西周《牧簋铭》中有所谓“不井不中”、“不中不井”，井读为型，法也，故中正应指遵行一定的道德理法原则，堪为表率。《书·君牙》：“尔身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟尔之中。”此谓在上者身行中正，可为民作则，故中正乃是一种受到推崇的政治伦理人格典型。《礼记·儒行》：“行必中正”，中正尤可代表儒家的道德伦理人格理想。中作为受到肯定的正面概念，又引伸出“贤”的内涵，《孟子·离娄下》：“中也养不中，才也养不才”，赵注：“中者履中和之气所生，谓之贤；才者，是谓人之有俊才者。”故“中”即谓有贤德者。《荀子·正论》“不材不中”，取义正同。相反，不合“中”者谓之奸，应该屏弃，《荀子·儒效》：“事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃而乱世之所从服也。”中正之重要，在于其成为治乱相区分的标志。

中、中正作为道德伦理准则受到肯定推崇，在被引入政治范畴后，亦备受肯定推崇，乃至成为施政治民的最高治道理想。《管子·宙合》：“中正者，治之本也。”中正是治道根本。《管子·五辅》：“为人君者中正而无私”，最高统治者人格自身应该是中正无私。无疑，这些是在治道理想的最高层面为之定格。此外，为论述中正之道的合理性，乃从起源时间的追溯，证明其渊源久远的权威性。《商君书·开塞》：“天地设而民生之……当此时也，民务胜而力征，务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私而民悦仁……中正者使私无行也。”是圣贤于生民立政之初，已建立中正之道以弥乱去私，倡立公平。是乃从起源时间及精神内容上论证中正原则作为治道理想的合理性与权威性。相关还须设立严格制度，以确保中正之道自最高统治者以下人人遵行。《鶡冠子·王鈇》：“天子中正，使者敢易言尊益区域，使利迕下蔽上，其刑斩笞无赦。”即天子立中正施治于天下，若有人随意增益变乱制度法令，使上下隔塞不通，影响中正治道的贯彻，则严惩不贷。这是为中正治道理想的实施，提出制度建设上的落实措施。《公羊传》宣公十五年：“十一者，天下之中正也。”此称十一而税为“天下中正”，亦即肯定其为最合理的税制，从而可见中正之道在当时政治舆论上的权威影响地位。对中正的如此推崇，于是进一步有人从政治决策原则的层面，推崇之为有效的最高治道观念。《逸周书·宝典》九德之五曰：“中正，是谓权断，补损知选”，即中正权断是贯彻损有余、补不足公平精神的治道原则，推行的是公正、公平意识[14]。相关如《荀子·致士》曰：“然后中和察断以辅之，政之隆也”，此以治绩隆盛相期许，可见其对“中和察断”的备加推崇。据二者所述，“中正权断”与“中和察断”皆指原则层面的政治决策方式，“中正”与“中和”在这里义近，含有公正、公平的施政意义在内，同时既包括明智合理的政务处理决断能力，也包括其所欣赏的政治魄力与政治智慧等多重意义在内，从而表明二者可作为有效政治决策原则的性质，自然应归之为治道理想的范畴之内。从以上所述，可见当时对中正的治道意义已相当明确，从而把它悬为治道理想加以推崇表彰；并据以作为评价原则，进而对以往的圣王历史典型加以理论模式化的概括总结，于是有所谓“执中”之说。

见于记载的治道理想之最高典范是“执中”，如，

《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”[15]

《孟子·离娄下》：“汤执中，立贤无方。”

《大戴礼记·五帝德》：帝喾“执中而获天下”。[16]

除此对先世圣王“执中”典型的记述外，还有一般意义上的记述，如上博简《季庚子问于孔子》：“君子在民之上，执民之中。”还有臣下以“建中”对君上的称誉劝勉，如《书·仲虺之诰》：“王懋昭大德，建中于民。”后两例区别于前述记载的明显之处，在指出执中、建中为民之义。“执中”与“建中”义近，同为最高的治道典范，在儒家被说为古代圣王的圣治实例，以为表彰号召。《论语》皇侃疏以“中正之道”训中[11]1349，此乃从一般训诂意义上的阐释，其实此前董仲舒对“执中”有一更为具体独到的深入阐释。《春秋繁露·如天之为》：“是故志意随天地，缓急仿阴阳，然而人事之宜行者，无所郁滞。且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。”按一，此所谓“执中”乃择取天、人之中，故谓之“天人之道兼举”；二，绝对遵循天道是大前提，有此前提方讲“恕于人，顺于天，天人之道兼举”，故兼取天人是相对而言，遵天、循天才是绝对原则，如此才是“天人之道兼举之谓执中”的实质。此义实乃自其“道之大原出于天”理念演绎而出，反映了董子以天道约束皇权的政治思想体系的色彩，在思想史上自具一格。其实也可以说，董子在天道观上继承了先秦以来称天、法地而治的观念，只不过在阐释“执中”概念时，有意将之纳入而加以特别的强调，使“执中”的意义内涵因之深入一层，这才是董子思想的相对独到之处。综之，从对中正治道思想的记载称述上，中正作为一完美政治指导原则在思想上的绝对影响，是显而易见的。

四、极、皇极与中及中正

与“中”相当的概念是“极”，在记载中多见。如《班簋铭》：“作四方极”。《书·君奭》：“作汝民极”。《诗·商颂·殷武》：“四方之极”。《周官·序官》：“以为民极”。《书》孔传以“中正”解“极”，郑玄《诗笺》及《周礼注》并解“极”为“中”。孙诒让申之曰：“极训中，犹言中正。《汉书·儿宽传》：‘天子建中和之极。’颜师古注云：‘极，正也’，引《周礼》此文。颜训与郑义亦相成也。”[12]15先秦文献中多见其例，如《鶡冠子·王鈇》：“万国同极”，《荀子·礼论》：“圣人者，道之极也。”极即中、中正，引伸为准则、表仪、典范之义，往往用以表示某种最高权威。其实极主要用于指北极星，《考工记·匠人》：“夜考之极星”，郑注：“极星，谓北辰。”北辰即北极星，《论语·为政》：“譬如北辰，居其所而众星拱之。”北辰居天中央，故又称天极，《史记·天官书》：“中宫，天极星。”柯维骐曰：“天极一名北极，位在中央，四方所取正，故曰中宫，又曰天极。”[13]740又《楚辞·天问》：“天极焉加”，《论衡·谈天》：“天极为天中”。此天极俱指北极星。北极星称极，居天中央，故训极为中、中正。《春秋繁露·循天之道》：“中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中，天地之制也。”此“太极”即天极，《史记·天官书》：“中宫，天极星，其一明者，太一常居。”北辰天极又可称太极，与此太一之称有关。北极星居天中央，据天穹核心，为天文枢纽，星纬家说为大帝，故又称太极，《易》家则借太极作为宇宙元始本体的概念。《春秋繁露》以“太极”解“中”，主要因北辰极星居天中央而为天文枢纽之义。关于“极”的意义，杨泉《物理论》曰：“北极，天之中，阳气之北极也。极南为太阳，极北为太阴，日月五星行太阴则无光，行太阳则能照，故为昏明寒暑之限极也。”[17]按“为昏明寒暑之限极”与上引《春秋繁露》“长短之隆，不得过中”之义相近，二者相校，亦可见“中”即“极”。《书·盘庚》：“各设中于乃心”，孔传以“中正”解“中”，蔡沈《书集传》：“中者，极至之理。”按中正者，可称“极至之理”，即相当于极，相关又有所谓“五极”。《书·吕刑》：“无疆之辞，属于五极”，孔传以“五常之中正”解“五极”，孔疏：“五常，谓仁义礼智信人所常行之道也。”[14]251即以五常之道为天人中正极至之理，即绝对真理。相关又有“皇极”。《书·洪范》乃天赐禹之政治宝典，其九畴之五“皇极”为中心，既用于比说王权之神圣至尊，又是极至之理中正的象征。

《洪范》九畴之五皇极，汉儒并训“皇极”为“大中”[15]243-244，其中心意思是建立皇极大中之道，以为施政化民的权威，故“极”成为反复申说的概念，如曰“皇建其有极”，“惟时厥庶民于汝保极，锡汝保极”，“惟皇作极”，“不协于极”，“时人斯其惟皇之极”，“会其有极”，“归其有极”，“皇极之敷言”，“极之敷言”。皇极乃王道所寄，其最终目的是实现“天子作民父母，以为天下王”[18]。皇极居九畴之五，从排列之序上可见其在九畴的中心地位，借助相关的陈述语句亦可见其中正属性，如曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”，这一系列语句排比，就是为彰显王道皇极的中正属性。试看“无偏无陂”、“无反无侧”云云，与孔子儒家以“无过不及”解中庸之义，有何差异。作为中正治国之道的“极”，周文王亦有言及，即所谓“六极”。《周书序》曰：“殷人作教，民不知极，将明道极，以移其俗，作《命训》。”此外《度训》、《常训》亦谓文王作，其中《命训》集中论述了“六极”，“六极”应即序所言“道极”的代表，《常训》亦提及“六极”概念。《命训》曰：

“天生民而成大命，命司德正之以祸福，立明王以顺之，曰：大命有常，小命日成。成则敬，有常则广，广以敬命，则度至于极。夫司德司义而赐之福禄，福禄在人，能无惩（劝）乎？若惩（劝）而悔过，则度至于极。夫或司不义而降之祸，在人能无惩乎？若惩而悔过，则度至于极。夫民生而丑不明，无以明之，能无丑乎？若有丑而竞行不丑，则度至于极。夫民生而乐生，无以谷之，能无劝乎？若劝之以忠，则度至于极。夫民生而恶死，无以畏死，能无恐乎？若恐而承教，则度至于极。”

即明王须明察体顺民心习俗而施劝惩教化，以期取得治道中正之功，是即其所反复申言“度至于极”之六极。度者法度；极者，中正之道。“度至于极”，即法度合于中正之道，臻于至治理想之境。“极”不唯与“度”相关，而且又是与“正”、“中”等概念相联系的一套政治思想元素内涵。如《度训》曰：“天生民而制其度。度小大以正，权轻重以极，明本末以立中……极以正民，正中外以成命，正上下以顺政。”其中“度”作为天道法度是此政治条目体制的规划基点[19]，“立中”是以此拟制宗旨的思想指导原则，“极”与“正”则是为政令成功所悬目的应采取的手段。《命训》有曰：“正人莫如有极，道天莫如无极”，即指出“正人”与“道天”之间的区别。可以说，六极主要是为正人而设，但人道须副配天道，于是在“度至于极”的六极外，还须增以合和天人的一极。《命训》又曰：“六极既通，六间具塞，通道通天以正人。正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭。正人无极则不信，不信则不行。明王昭天信人以度功，地以利之，使信人畏天，则度至于极。”此“度至于极”的关键在于“昭天信人”、“信人畏天”，即合和天人，人道配副天道，始可建立中正之极，如此方可谓中正至治理想之实现。以上对《洪范》皇极及《命训》六极的分析比较，可见“极”与“中”本通，二者实乃中正治道理想的概念标志。

《洪范》九畴之五皇极，汉儒训为“大中”，《逸周书·宝典》九德之五为“中正”，二者地位、内涵、属性相近，可相互释证。从次序上看，二者皆居九五中正之位，与《易》以九五为中正尊位在意识上相通。《易·系辞》谓“列贵贱者存乎位”，每卦六爻之第五爻最尊，因为五为君位；其中乾乃纯阳至健之卦，在诸卦中最为特殊，九二为君德，九五为君位，二与五分别为上、下卦之中位，此反映了《易》尚中的意识；其又以九五圣人在位更重要，于是有九五之尊一说。《易》家认为：“五，上卦之中，乃人君之位也。诸爻之德莫精于此。能首出庶物，不问何时，克济大事。”又曰：“六十四卦皆以五为君位者，此《易》之大略也。”[16]19-20按五为尊位，九五更以阳爻居尊位，其尊莫可与比，此即《易》家贵九五之说。皇极居九畴之五，《逸周书·宝典》“中正”居九德之五，在形式上相当于真正意义上的“九五”，故皇极有“中正”之义，其地位性质之尊当然。虽然《易》九五乃六爻第五爻为阳爻之位，皇极与“中正”分别为九畴、九德之九数序列第五位，故在形式上二者确有区别；但从抽象层面讲，二者在九五之尊的意识上有相通之处。而且皇极与“中正”二者俱居九数之第五，是真正位序上的九五中正属性所在，故皇极与“中正”二者借取九五之尊的概念以称，完全可以。

罗泌《路史》卷十六《后记七·疏仡纪》有曰：“大极者，至中也。九畴者，历数之成也而本于皇极，皇极者，大中也。”按“历数”乃《论语·尧曰》“天之历数在尔躬”之历数，乃圣人得天命而居位之称，非谓历法。罗泌此言实以皇极为九畴中心根本，与其居九畴之五中正尊位性质相符，且据其言又以皇极当“大极”。“大极”见于《墨子》述禹事，《非攻下》：“禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，乡制大极，而神民不违，天下乃静。”此述禹治水、定贡赋，乃云“乡制大极”，大极犹皇极。因《洪范》九畴以皇极为中心象征，故“乡制大极”应与禹受洛书传说有关。禹治水功成，上天赐治道宝典《洪范》，皇极乃此宝典中心，后周文王《命训》、《常训》之“六极”或源出于此。皇极者，大中之道，若结合前文所论，《命训》之“极”与皇极有渊源关联，乃承自夏商而来。天赐禹洛书《洪范》，乃一极有影响之事，《洪范》所记之外，《汉书·五行志》述之最详，他如《庄子·天运》曰：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之，此谓上皇。”按“九洛之事”即洛书九畴，“六极五常”与九畴之“五福六极”相关。《逸周书·命训》、《常训》所谓“六极”，其内容相当于“五福六极”之和。《命训》有曰：“夫天道三，人道三。天有命，有祸、有福，人有丑，有绋絻，有斧钺。以人之丑、当天之命，以绋絻当天之福，以斧钺当天之祸。六方三述，其极一也。”按《命训》虽以天命、祸、福与人丑、赏、罚相对应，但祸福与赏罚一并叙述，不似五福、六极那样把祸罚与福赏分开各自叙述。据考，五福、六极亦有相类的对应关系，即“凶短折与寿对，疾与康宁对，贫与富对，忧与悠好德对，恶、弱与考终命对。”[17]138若然，则《命训》六极在内容形式上相当于《洪范》五福、六极之和，五福、六极也可整合成“夫天道三，人道三……六方三述，其极一也”相类的形式。此外，五福、六极似为确保皇极建立而专门设计的祸福赏罚手段。如《洪范》曰：“皇建其有极，敛时五福；用敷锡厥庶民”，“曰予攸好德，汝则锡之福”。与此赐福类相关者为：“于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”，对此“无好德”者既不能赐福，则当“威用六极”。故九畴之五福、六极应乃为确保建立皇极所专门拟设的祸福赏罚手段，而皇极在九畴中的核心主旨地位亦因之益明。《汉书·五行志》谓禹受《洪范》之后，传于夏商，其商受《洪范》之人殆为汤。《大戴礼记·少间》：“成汤卒受天命……作物配天，制典慈民，咸合诸侯，作八政，命于总章，服禹功。”按“八政”注释家多以《洪范》“八政”说之，结合“服禹功”一语视之，或应即与禹所受《洪范》有关。汤受禹《洪范》，后经箕子传与周武王。关于八政颇有异说，如《礼记·王制》：“八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”《逸周书·常训》：“八政：夫妻、父子、兄弟、君臣。八政不逆，九德纯恪。”《洪范》八政乃：食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师。虽所言八政具体内容事目不一，但皆关于政事、民生、人伦等大节，或是八政之传闻异辞。如果汤作八政与《洪范》相关，又经箕子传与周，于是它成为三代相传的政治宝典，如《汉书·五行志》所言那样，那么，皇极大中之道亦因此传衍不辍，这是“极”与“中”成为治道理想标志性概念的历史文化思想根基。

综之，通过对皇极大中之道的分析，亦可证“极”本与“中”相通，乃相当于中正理想治道的标志性概念；而且对皇极概念的考证追溯，其已成为三代治道理念的一个传统，“中”的崇高政治内涵借助与“极”的比证也可得到阐释说明。

五、孔子与中庸

中作为一种政治伦理原则，久受推崇，相关为人所习称者乃中正、中和等概念。孔子根据其体会又提出中庸，作为君子修身成德的规范原则。在观念上，孔子中庸应前有所承。

《书·酒诰》有所谓“作稽中德”，孔传解为“中正之德”。《书·皋陶谟》禹言九德，应对理解此中德有所助益，其曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”孔疏：“九德皆人性也。郑玄云：‘凡人之性有异，有其上者，不必有其下，有其下者，不必有其上。上下相协，乃成其德。’是言上下以相对，各令以相对兼而有之，乃谓一德。此二者虽是本性，亦可以长短自矫。宽弘者失于缓慢，故性宽弘而能矜庄严栗，乃成一德。九者皆然也。”[18]138此九德之每一德都是兼容两端而成一德，此两端本相反对，但兼容之则相反相成，互济互融，孔疏所谓“各令以相对兼而有之，乃谓一德”。于省吾《尚书新证》曰：“按九德每句上下二字义皆相反，故用‘而’字作转语。”[19]404此兼取相对的两端成一德，应即所谓中德，相应又引伸出中正、中和乃至中庸诸概念。《书·舜典》：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，据孔疏所言，亦犹此九德之义[20]131。《礼记·中庸》“执其两端用其中”，应有助于对此九德的理解。此乃追求君子道德修养之中正圆融，品性兼济周备，是对孔子中庸的提出，应前有启发。《左传》昭公二十年晏子曰：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”晏子所论和味、和声有中和之义，盛赞之则因其有益于君子平心和德而成政之效。《国语